老子《道经》

读老子，本着能解就硬解、解不了再重新扣意义的态度，首先让思想自成体系。除了道这一主人能指，都做分解重构。训诂之学，往往屈服于语用的考量，忽视思想和实践对于语义的影响，终究是次要的。老子此人生平如何、道经德经谁先谁后、哪一个版本更好，都不重要。重要的是目前市面上的解读显然不能令人满意，都缺少精神自觉性的视角。解读老子，至少可以看到，老子可以怎样被解读，以及为何前人没有办法进行或者流传这样的解读。至少至少，也能看到为何当下的某些流派也无法进行这样的解读。

对于原文阅读最大的阻碍，不是其含义不清，而是后世统治者为解一时之急而把它们当作神学文本而征用。托古本身不是问题，然而认为后世的文化完全兼容并蓄、继承发扬了早先思想的潜能，这种看法本身就是特殊的，是由儒教传统的极端现实主义导向决定的：一切取决于是否是合时宜的。这种极端现实主义所蕴含的辨证性仅在于：首先流传下了的只能是对的，其次妄加解读是要掉脑袋的。因而要在危机中挽回局势，必须依赖圣人的牺牲——由于经典被统治机关控制，所以这个圣人必须以身入局、以换取变更经典的合法性。在封建时代，这个儒教圣人发挥的作用与基督教圣人没有什么不同，只是前者服务于集中的神权，后者服务于分散的神权而已。

今有儒生试图延续这种托古的实践，例如陶希圣区分分封式天子制和集权式帝制，从而说明中国古代已经超越了西方意义上的领主佃农制度，从而论证我国积弊的根源不在制度——这正说明了为何封建残余还远没有被清除。马克思运用封建一词，本就不是要强调其特殊性，而是借用这个历史名词令其普遍化，指代通过对土地的控制建立等级社会的一切政治制度。强调特殊性，指的是要重视特殊的问题，而不是要重写特殊的纲领。纲领是这样一种东西：只有确证了问题的普遍性，即能形成经验留存，才需要被修改；要是一遇到特殊问题就要重新更改，那么不成其为纲领。实则这类对特殊性纲领的强调都是为了服务于眼下的政治利益，例如陶希圣一派便是借自己的解读争取儒教残存势力从而在国民党中站稳脚跟。今天，意识形态国家机器已经同这些传统分离出来成为了一个独立的功能,铡刀便随耳侧也不再是士大夫的特权，故而浪费时间去对这些思潮大加批驳，无非是借题发挥，这同样是一种理论陷阱。

《老子》中每一篇都结构紧凑，意义封闭，像一本合格的哲学著作一样基本没有废话。往往最后两段是意义发生点，赋予前面的论说以意义，具有一种类似三段论的形式。例如对于一系列排比，我们方知其在结构上属于一个特殊性的环节，我们可以把排比中出现动词结合起来，名词结合起来，来印证对于我们对于普遍性的理解是否到位。

名道

道可道也 非恆道也

名可名也 非恆名也

无名萬物之始也

有名萬物之母也

故恆无欲也 以觀亓眇 恆有欲也 以觀亓所徼

兩者同出 異名同謂 玄之又玄 眾眇之門

根据通行本，我一开始认为这里的断句应该是「常有/欲以观其妙，常无/欲以观其徼」。因为后文的「此两者，同出而异名，同谓之玄」。 但是根据帛书甲本，这样以「有/无」断句就说不通了。这样后文的「两者」指的只能是「始」「母」或者「道」「名」二者。但是这里为什么要插入一段关于「欲」的论述？

首先「玄」取幽深之义，这里被谓述为幽深者是「同出而异名」者，是一个结果的两面。因为出处是道和名的运作，所以这二者不是「道」「名」。无名-有名对应的是无欲-有欲、始-母。尽管它们是同出异名的，但阐释时却不应当完全被视为是修辞上的反复，而应当作最小差异处理。母是母体，就像长出肉芽的地方，出生后留在那里，是由创生过程创造的。而始是开端，一个回过头来追溯的极限点，是在创生后就消灭了的。所以始是出生后被封闭的，母是出生后留下的母体，而这两者是没有什么幽深可言的，因为前者是无形的，后者是有形的。因而幽深的似乎当是无名和有名二者，「万物之始」和「万物之母」只是其体现在万物之中的实例：万物之始和母都不是幽深者，但是其所依据的有名无名的双重性是幽深的。

以此也可以解释有欲-无欲，这一对给出了认识上的分裂：我们通常停留在一种方式中，只观察到一面，或者是不在场的一面（其眇）、或者是在场的一面（其所徼）。「噭」「徼」应为假借某个动词，猜测有效仿、沿袭之意。此处观应当是一个被动的显现过程，正如后文中「以天下观天下」的论述，意义应为凭借事物本身来让其显现，不要站在事物的对立面上。至于欲，也不能当作是一种能够摆脱的欲念，那一意义上的欲念或许是佛教的产物，这里的欲应当是「鱼和熊掌不可兼得」之中的那种不可取消的欲，就是说不可舍弃的倾向。因此只能取消可欲物即「不见可欲」，而不能达到一种无欲状态。因此这里的「恒无欲/恒有欲」也当理解为就道的活动，其伸展和收缩。无论伸展收缩，我们始终凭借着道来观察万物。

这样解释，这一段大意是：要展开对道的论述，或可借助于名。但是一旦我们将道固定下来成为名，那么就分裂成两部分，一部分是无名者，一部分是有名者。在万物的开端与母体的分裂中，能发现这样的分裂。无论道是隐藏还是显现，我们都凭借着它的样态来观察万物、分辨万物。无名者和有名者的分裂，依然出于道的运作，两者的共性就是无法穷尽对它们的谓述，可称之为玄妙幽深。玄妙幽深的尽头，便是达到对不可见之物的认识的门。

弗居

天下皆知美 爲美惡已 皆知善 訾不善矣

有无之相生也 難易之相成也 長短之相形也 高下之相盈也 音聲之相和也 先後之相隨 恆也

是以聖人居无爲之事 行不言之教

萬物 作而弗始也 爲而弗恃也 成功而弗居也 夫唯弗居 是以弗去

结合一开始对于恶和不善的结构必然性的论述，似乎圣人的「居无为之事、行不言之教」指的是一定要做通常意义上的坏事，并避免让人发现，或者说做一些难以被划为善或恶的事情，然后避免它们被导向为善的或恶的。这样随后附加的一些方法论，才显得有结构上的必要性：它们是用于展示如何在万物中发挥作用并抽身的。

与通常解读中的消极被动相比，这里讲的似乎积极主动挑事并美美隐身的哲学，其主要目的是不去，即不会遭到清算，不仅是生存下去，而且是始终生存在关键节点上。这是一种政治智慧：因为既存的秩序其实是自相反对的，圣人（或者说圣王）在其中反而不能不活动，而是要沿着变革的必然性行动，从而在秩序的变革中幸存。

们要把这种功成弗居同今日网络暴力中的匿名性区分开来。网络上的攻击，不需要考虑攻击对象是否普遍的问题。仅仅有一个特例就足够了，为此可以拟制出一整个可以攻击的类属，然后凡是质疑其攻击的普遍性的人，都被划入这个类属中去，闭环就完成了。与此同时，攻击者却保持着匿名性，因而反击攻击者会上升到对整个大的类别的攻击。因而攻击者作为整个大类中的败类，拉下整个秩序为其任性背书，保持自身可以不直面后果、相对安全地享乐。这类人唯恐被抓到把柄、但居功自傲，以为是人之功。如果这类人能被反噬退网、回归到现实，倒也算是我们和他们自己的一种幸运——可惜此事不可求。而圣人则不得不以身为质、而求身全。

弗为

不上賢 使民不爭 不貴難得之貨 使民不爲盜 不見可欲 使民不亂

是以聖人之治也 虛亓心 實亓腹 弱亓志 強亓骨

恆使民无知无欲也 使夫知不敢 弗爲而已 則无不治矣 

「虚其心强其腹，虚其志强其骨」，这里需要被削弱和增强的是民吗？或者说，指的是圣人自己?如果只是为了收买民心，仅仅强其腹就够了，为什么还要冒险削弱他的心与志、增强他的骨呢，岂不是有反抗的风险？因此这里所描绘的应当是在圣人之治中，圣人自身的行动：有一个强大的消化器官和强大的承受能力。作为那个变革时代的先行者之一，老子那里心和志朝向的或者是入仕为官、或者是建功立业，在民那里不是普遍的东西，不需要从普遍的方面上予以削弱。况且站在道的角度上，心和志都是表现人为倾向的词，站在道的反面：如果心和志是能如此轻易根除的东西，如果民众才是虚心寡志之人，那么圣人干脆由他们来当好了。因此后文「使夫知不敢」为什么是不敢为，而不是不得为呢？只有统治者自身能够承受一个更加惨烈的场面，而其他人相较而言则惧怕陷入这种场面，那么才有了不敢。民众不想要更多，是因为想不出来如何能有更多——这个不知道对应的是一个知道，即让他们知道当前秩序的脆弱性。在这种前提下，无为才导向无不治。

道用

道沖 而用之有弗盈也 潚呵 始萬物之宗

銼亓兌 解亓紛 和亓光 同亓塵

湛呵 似或存 吾不知誰子也 象帝之先

「用之有弗盈也」道如何能用呢？后文中讲「有车之用」「有器之用」是「作为……而被运用」之义，但是这个意思不如说是衍生义，本义是沿其名而用之，有令其顺从、放任的意思：某物已经在那里了，我只需要任用、享用、应用、利用。那么要么是沿而用之，要么是试图借助他物穷尽之。因此，这里的「冲」也不一定是同「盅」，而可以表示用干净单调的东西冲刷的意义，以此我们可以理解为何老子将道比作水，流动是湛，静止是渊。所以这里的「道用」，实则是放任它发挥自己的力量，从而发现它不被穷尽，没有尽头，消灭一切既存事物。根据后文中「弱者道之用」，道之用就是虚弱万物。

「帝」在此时还没有和统治者绑定，指的是神格，受老子影响，后来将帝视为道的代理人，在此之前它是自然中的一个终极因。周礼其实是简单且野蛮的：在民族争端中，杀君王、留臣子，从而避免争端扩大化。这么做的理由也很简单：那些产生无限度复仇动员的部族都灭亡了。例子是黄帝杀蚩尤后，让他的下属少昊来管理蚩尤的部族，结果是东夷加入华夏联盟。这也是后来的分封制的统治力量的来源，父子都是统治者，重心放在统治的延续而不是尊号的延续。民族级别的清算，是集权时代的产物。统治的延续是真正的老大难问题，最初仅仅依靠血脉，但是单靠血脉似乎不行，就只好打补丁，说从前君王是如何如何的，现在你做错了什么所以迎来了报复——周礼便使在命后补充了德，德即守命之术。就连这种德也是很粗糙的，例如世袭制：圣人早死，没有定贤人，只好让圣人的孩子来承担。这是托古习惯的起源，即把随生产力发展产生的事实内在化为统治术。依赖于托古的后果，是无法从命这个主人能指中摆脱出来。老子则似乎意图借立自然之说，把政治理论从统治术传统分离出来，以道代命、以德性之「德」取代规范之「德」。《老子》的另一特点也可佐证这一点，较多论「天」而几乎不论「帝」，前者是世界的部分，后者是世界的统治者。

不仁

天地不仁 以萬物爲芻狗 聖人不仁 以百姓爲芻狗

天地之間 亓猶橐籥與 虛而不淈 動而俞出

多聞數窮 不若守於中

天道不仁慈，故有思想的人也不仁慈。二人相依为仁，圣人不依仗这种人身依附关系来认识、对待百姓。问题是，圣人是否也「一视同仁」、视自己为刍狗？上面的分析里，把圣人当作消隐的中介者，此处也应当是这样。作为始用终弃者，不该也无需持有这样的妄念，以为自己可以是仁的发出者和接受者。但是圣人可以做仁的否定者，因而重音在「不」上：圣人否定人的相互依赖，让自然过程显现。考虑到老子的楚文化背景，重祭祀而轻人为，「刍狗」还是解读为祭祀用品为当。这里的刍狗也囊括了象征意义上的统治者，即相当多的靠血统称义的君王，他们仅仅是血缘纽带的化身而已，但是血缘纽带也不足以维持秩序稳定。这些事物的变化一收一放，选择那一边最终都不会有太大的区别，比起积累见识、穷尽算计，不如找到不动点。贤哉？不蠢而已。杨朱「拔一毛以利天下，不为也」似乎可以以此作为根据：若拔一毛可利天下，那天下便到了改天换地的时候了，正是圣人为不为之时。

玄牝

谷神不死 是謂玄牝

玄牝之門 是謂天地之根

綿綿呵若存 用之不堇

主要拿玄牝同一般的有竭尽的牝做对比，谈生成过程的无穷尽。该篇与其说是重复强调道之玄妙，不如说是破除对人的生育过程的神秘化：万物、天地皆有根，生育过程各种各样。这里的说法同「天生万物」是严格对立的：涉及到世界的生产，那母性的并不必然是那人性的，至少不直接是那人性的。

不自生

天長地久 天地之所以能長且久者 以亓不自生也 故能長生

是以聖人芮亓身而身先 外亓身而身存

不以亓无私與 故能成亓私

圣人无私，不是一种道德主义，而是圣人之私无处安放，他要想生存就不能太注重眼前的利益。天地不自生，而由道生：统治性的力量不是依靠血脉再生产的，而是借助道来生产的。什么是天呢？在早期民族时代，天不过是被普遍承认的但尚未被理解的民意。「受命于天」即「受命于民」，天子只是不直接从民意中来，但仍是经由一个仪式性的中介过程而从民意中诞生的，并不是自我增殖的。因而头脑清楚的天子必然要收敛自身中那些任性的部分，作为象征性的角色幸存。圣人之私，主要在自生。

治水

上善治水 水善利萬物而有靜 居眾之所惡 故幾於道矣

居善地 心善淵 予善天 言善信 正善治 事善能 動善時

夫唯不爭 故无尤

最好的方式仿佛对水加以治理：水既滋养万物（善利万物而有静）又残暴不羁（居众人之所恶），如同道的运行。水如何能利善物？看条件，即地、渊、天、信、治、能、时。但是这些条件中，没有一个是主观条件，因而满足这些条件的方式就是顺着水去做，不直接同它对抗。这里有近乎自然规律的地位，对它首先要有一种理论性的、被动性的理解，然后怎么做才逐渐成为显然的。鉴于对自然规律的尊重在很长一段历史中被视为是次要的、是会被人之事感动的（尽人事、知天命），这样解读似乎说得过去，也能解释为何儒家传统下对于「上善若水」的阐释为何一向比较牵强。

芮身

持而盈之 不若亓已

揣而銳之 不可常葆之

金玉盈室 莫之守也

貴富而驕 自遺咎也

功述身芮 天之道也 

「功成身退，天之道也」成功的行动是消灭自己痕迹的行动。这里的功不是事功，而是功用。前面四行所述的才是事功，事功是靠人力维持、无法抹除其人为痕迹的功用。就像臣子之功，即使再怎么谦逊也是无法自证的：你既然能挽大厦于将倾，那项目立项时怎么没见你出来？典型例子就是萧何和张良区别。张良之功犹如治水。

玄德

戴營魄抱一 能毋離乎 摶氣至柔 能嬰兒乎

脩除玄鑒 能毋疵乎 愛民栝國 能毋以知乎

天門啓闔 能爲雌乎 明白四達 能毋以知乎

生之 畜之 生而弗有 長而弗宰也 是謂玄德 

主要是最后一句，有些力量，生之畜之，非人之功，无法用强力占有和主宰。上面的一系列句子，与其说是设问，不如说是叩问：这些究竟是否是人能够掌控、做到的。因为难以做到，所以是玄德。此处「德」接近于无奈意义上的道德，不是有形态的德性。

用无

卅輻同一轂 當亓無 有車之用也

埏埴爲器 當亓無 有埴器之用也

鑿戶牖 當亓無 有室之用也

故有之以爲利 無之以爲用

这里的重点应在「用」而不在「无」。这里完全不是在说「有与无相辅相成」的思想，那样的思想在赫拉克利特那里都不会被承认。「有之以为利，无之以为用」据而不用为利，用则是要消耗、掏空，让它成为该成为的样子。因而用之不在于有之，有而不用也不过是把轮子当木条、把壶当陶块。「我拿某物有什么用？」「有之以为利，无之以为用。」

为腹

五色使人目盲 馳騁田臘使人心發狂 難得之貨使人之行妨 五味使人之口爽 五音使人之耳聾

是以聖人之治也 爲腹不爲目 故去彼取此

还是那句话，难道圣人要让自己目盲、发狂、行妨、口爽、耳聋吗？显然是不的，因而圣人之治中，圣人为腹不为目。

此处为腹也不是简单的喂饱肚子，而是与上面的直观能力相对应，指代一种一般意义上的消化能力。目、发、行、口、耳虽然各不相同，但都属于直观体验，其中体验者浸润在体验对象里不分你我。在体验中，这些直观能力全都为对象所捕获，从而就有了盲（观察力）、狂（情感）、妨（意图）、爽（品味）、聋（分辨力）都被局限在这一个对象上。有强大的消化能力，才能处理这些五味杂陈的体验、承载自己的 objet petit a。后世所称的胸怀实质上便是对消化器官的抽象，把消化过程理解为气的流动。

故而这里绝非要求人蒙上眼睛、捂上耳朵、遁入虚空，而是设立目的论的维度：为腹不为目。大可以去游历、去体验、去感受，但是要记得反刍、消化、排出。

贵患

寵辱若驚 貴大患若身

何謂寵辱若驚 寵之爲下 得之若驚 失之若驚 是謂寵辱若驚

何謂貴大患若身 吾所以有大患者 爲吾有身也 及吾無身 有何患

故貴爲身於爲天下 若可以托天下矣 愛以身爲天下 如可以寄天下矣

「荣辱若惊，貴大患若身」。惊是不安定、马受到惊吓而不受控制的样子，身则是安定、脚踏实地的样子。这里的重点是贵患而非贵身，重身是同儒家重义轻身对比的结果，实则饥则食、病就安而已，不强调超越性的重视。因而这里不是说贵大患不是以大患为生活中心，而是来之即受之。这里不是强调我们现在意义上养生，以为安身方可立命、先把身体修炼到极致方可出山。此处强调的是作为为天下者，其重要特质是对天下事物的承受能力。是承受，既非入世，也非养生。动辄因天下事要死要或的（荣辱皆惊者）不能承受天下，而不关心天下的（无大患者）也同样不能承受天下。因而说「若可托天下」，必要不充分条件。

道纪

視之而弗見 名之曰微 聽之而弗聞 名之曰希 捪之而弗得 名之曰夷 三者不可至計 故混而爲一

一者 亓上不攸 亓下不忽 尋尋呵 不可名也 復歸於無物

是謂無狀之狀 無物之象 是謂惚恍 隨而不見亓後 迎而不見亓首

執今之道 以御今之有 以知古始 是謂道紀

最重要的是最后一句「执今之道，以驭今之有，以知古始，是为道纪元」。这是「一切历史都是当代史」「人体解剖是猴体解剖的钥匙」的古典版本和非庸俗化版本：我们要理解历史，只能从今天的视角出发、沿着展现给我们过程去理解现在，才能理解历史。如果你真的想搞清楚发生了什么，见闻是不足为凭的。有形之物的形成的过程是无形的，微又希又夷，微即看不见、希即听不到、夷即抓不住，既然都是无，那么就不能预设，但今之道能够提供线索。最终的「一者」只有道纪，是黑格尔所说的哲学性的历史，而它样的历史只能给出虚假的一致性。

不求

古之善爲道者 微眇玄達 深不可志 夫唯不可志 故強爲之容 曰

與呵亓若冬涉水 猶呵亓若畏四鄰 儼呵亓若客 渙呵亓若淩澤 沌呵亓若樸 湷呵亓若濁 莊呵亓若浴

濁而情之餘清 安以重之餘生

葆此道不欲盈 夫唯不欲盈 是以能敝而不成

对古人而言，求道是不可追求的，善为道是被强迫性的力量的结果：强为之容、颇为刻意、如履薄冰。这不是在夸古人，而是说古人对于求道缺乏自觉性。他们的试探不成方法，得道而不知道。因而老子提出守此道不要想着完满无缺，「浊而情之余清，安以重之余生」，珍贵的东西不怕被消灭。哲学原典的抄写流传史，可以当作一个例子：抄得最烂的，是那些唯恐丧失其中风味的。

知常

至虛極也 守情表也 萬物旁作 吾以觀亓復也

天物雲雲 各復歸於亓根 曰靜 靜是謂復命 復命常也 知常明也

不知常 㠵㠵作兇

知常容 容乃公 公乃王 王乃天 天乃道 道乃久 歿身不殆 

此处重点是知常，「复命常也，知常明也」。本质就在通常的面貌中，而不在特殊的、稍纵即逝的闪烁中。道身死而不灭，所以知常则明。「殁身不殆」不能解读为「安稳度过一生」，这首先与前面首尾相连的论证不相符，其次与前文的贵大患不相符。根据目前的解析，老子的理想人物是有一些自轻的，不会想要与天地共长久，因为那非人能承受之事。因而人或居或守或治，无不为是把

守信

太上 下知有之 亓次親譽之 亓次畏之 亓下侮之

信不足 案有不信 猶呵 亓貴言也

成功遂事 而百姓謂我自然

最好的上层建筑，是下层基础仅知道它的存在，仅知道它的必然性，不作过多情感投射：即不亲善之，也不畏惧之，也不侮辱之。如果做不到这一点就会产生「信不足」，产生合法性危机。此处的信当解为对于体制的信任，而不是对个人的信任。此处「案有不信」表后果：信任不足了不代表完全不信任，而是都集中于一些避险投资上去了，于是对另一些事物就缺少信任了，不能期待能有一个最终的信号推断值得信任系统是否正常。「犹呵，其贵言也」到了这样的地步，能做的就是审慎表态了。。推进事物进展，同时不要进一步破坏被所有人认为是理所当然的表面。

此篇名曰「守信」，如此解读包含了一定程度上的激进化处理，令其不仅仅对王者有效，而是对于治理系统内部所有人都普遍有效。同时也可以承接下文。

主次

故大道廢 安有仁義

知慧出 安有大僞

六親不和 安有孝茲

邦家昏亂 安有正臣 

主要是承接上文，在统治还能延续的时代，道德沉浸在伦理中，只有责任的话语，没有正邪的话语。大道废，知慧出，六亲不和，邦家昏乱，在这样一个时代，「如果上帝死了，那么一切都被允许」。不是在哀叹，仅仅是指出这是一个百废待兴的时代。共识有待达成、信仰有待重建。

绝学

絕知棄辯 民利百倍

絕僞棄慮 民復孝茲

絕巧棄利 盜賊無有

此三言也 以爲文未足 故令之有所屬

見素抱樸 少私寡慾 絕學無憂 

绝是穷尽，在这里和弃成递进而不成并列关系。把智识穷尽、把事情做绝、把设计做精，放弃辩、虑、利上的纷争，才能有绝后的效果。「见素抱朴」是还原到根本，能随时从根本发展出智巧，而非只停留在根本。「少私寡欲」则是另一要求，古人做决策放不下个人命运是很常见的，所以这里要求就事论事，不夹杂偏见。这两个要求分别对应是「绝……弃……」，满足这两点要求，才可能「绝学无忧」。

独行

唯與訶 亓相去幾何 美與惡 亓相去何若

人之所畏 亦不可以不畏人

朢呵 亓未央哉

眾人巸巸 若鄉於大牢 而春登臺

我泊焉未兆 若嬰兒未咳 纍呵 似無所歸

眾人皆有餘 我獨遺 我愚人之心也 湷湷呵 鬻人昭昭 我獨呵 鬻人蔡蔡 我獨悶悶呵

忽呵 亓若海 朢呵 亓若無所止

眾人皆有以 我獨頑以悝 吾欲獨異於人 而貴食母 

奉承和谩骂喵，又相差多少呢？喜爱与厌恶喵，又相差多少呢？

令别人所畏惧喵、自己也心生畏惧

茫茫然无休止喵，似永无尽头

众人熙熙喵、仿佛要去赴宴，众人攘攘喵、仿佛要去登台

我则形影不定喵、像婴孩未学会哭叫，沉甸甸喵、仿似找不到停歇之所

众人皆有余力喵、而我仍觉得不足

像个笨蛋喵，又似个独汉——

我喵混混沌沌、他人漂漂亮亮

他人清清爽爽、我喵沉沉闷闷

一不小心喵、仿佛没于了大海，一不留神喵、心绪久久落不下来

他人有依有据喵、我喵顽守破敝

想要与众不同喵、动身去码头整点薯条

德之容

孔德之容 唯道是從 道之物 唯朢唯忽

忽呵望呵 中有象呵 朢呵忽呵 中有物呵 幽呵鳴呵 中有請呵 亓請甚真 亓中有信

自今及古 亓名不去 以順眾父

吾何以知眾父之祭 以此

有象、有物、有情、有信，道之形固然飘忽不定，但无非是那些为我们日常所见到的事物提供基础的那些范畴。从古到今，我们对这些范畴也有了相对固定的命名，靠它们来认识，我的知道也不过如此。「祭」疑似「然」或「状」。

多余

炊者不立 自視者不彰 自見者不明 自伐者無功 自矜者不長

亓在道也 曰餘食贅行 物或惡之 故有欲者弗居

从道的视角看，朝向自我的、反思性的行动是多余的，不符合物性，因而有欲者不安定。这里首先绝不是一个价值判断，其次很有可能蕴含着对人处境的一个描述：人，余食赘行也，对于自然目的而言是多余的。因为人是自视者、自见者、自伐者、自矜持者——一言以蔽之，有欲者——所以无可居、不安定。

许多的解读将列举中的「自伐」这「无功」严格连接起来，是有问题的。难道「自视」但不「自伐」者就有功了吗？这是老子做出综合的方式，列举自视者、自伐者，实际上指代的是同一者。不然这样的列举无穷无尽，我还能举出自戕者、自卑者、自恋者、自慰者、自知者、自爱者、自立者、自证者……而这些解读者只能装作世界上没有这类非价值化的东西，是谓：自见者不明。

执一

曲則全 枉則正 窪則盈 敝則新 少則得 多則惑

是以聖人執一以爲天下牧

不自視故明 不自見故彰 不自伐故有功 弗矜故能長

夫唯不爭 故莫能與之爭

古之所謂曲全者 幾語才 誠全歸之

讲「曲以成全」，取消反思性的行动。什么东西明、彰、有功、能长？是圣人吗？是自然。圣人不争、对参与博弈有所保留，因为他知道没有什么能与自然争。曲、枉、洼、敝、少、多者，皆属于有欲者之判断，往往一转眼间便被轻易颠覆。因而圣人执一，把一条路坚持到底，以曲成全。

复仇

希言自然

飄風不終朝 暴雨不終日

孰爲此 天地而弗能久 又況於人乎

故從事而道者同於道 德者同於德 失者同於失

同於德者 道亦德之 同於失者 道亦失之

天气乃宏观事物，尚不能长久，何况人呢？最近北京邪门一样连下了三个月大雨，不时超出了泄洪设施的承载能力，何况古代。而人民对此的态度就更短暂了：要么吸取教训、当作征兆、然后将其内在化（德），要么遗忘教训、就当吃了个亏、继续沿用之前的方式（失）——这两者各自面对各自的后果。这里主要凸显了道的必然性的最初教育者一面，宛如复仇女神。

有解读者说这里叫统治者摹仿自然，不要整天高压——关键是天地也不长久啊，又有什么好学的。

绝对

有物昆成 先天地生

繡呵繆呵 獨立而不改 可以爲天地母

吾未知亓名 字之曰道 吾強爲之名曰大

大曰筮 筮曰遠 遠曰反

道大 天大 地大 王亦大

國中有四大 而王居一焉

人法地 地法天 天法道 道法自然 

对于原初者，老子名之曰道，勉强称之为最大者、或绝对者。道四散分离、贯穿每个细节、形成一个封闭的领域，在绝对者中可以找到。王也是绝对者，只不过是次一级的、有条件的绝对者。这里有种理念等级制：小的以较大的为绝对。道法自然，道是自反性的绝对，绝对者链条的终点，链条自身。

可惜作为绝对者，天、地、人的区别没有进一步解释，显得像是一种修辞。

辎重

重爲巠根 清爲趮君

是以君子眾日行 不離亓甾重

唯有環官 燕處則昭

若若何萬乘之王 而以身巠於天下

巠則失本 趮則失君

古代出行不便，辎重管理是一极大难题，需要准备很久才能进行人员物资调动：民生安定、河流平静、储备充足、驿站安全。一切轻快迅捷，以良好辎重管理和持久的基础设施投入为前提。王者是承载者，要负责这些方便的缺失，不要试图越俎代庖、绕开那些解决不了的问题。

网络上的政治观点之所以幼稚低劣，因为常识思维的一种惯常倾向，认为表层秩序的不一致，一定有一个实在的原因：现在的问题是 A 分配多了而 B 分配少了，所以解决方案是把分配给 A 的分配给 B。是 A 之为 A 而不为 C，B 之为 B 而不为 D，在于分配如此，而不在于它们是两个先天的对立者。问题的确是分配，但不在于在两个抽象的利益团体间进行分配，两个抽象团体的身份认同仅仅是工具。

曳明

善行者無轍跡 善言者無瑕適 善數者不用檮策 善閉者無關籥而不可啟也 善結者無纆約而不可解也

是以聖人恆善救人 而無棄人 物無棄財 是謂曳明

故善人 善人之師 不善人 善人之齎也

不貴亓師 不愛亓齎 唯知乎大眯 是謂眇要

圣人好像流星划过，照亮良善、也照亮邪恶。「黑夜里所有牛都是黑色的」，之所以展现为善和不善，是以圣人之行映照出来的。这里的「善」要解为聪明，「不善」解为愚昧，因而讨论聪明和愚昧的发生机制——尽管在老子的学说内部，把聪明说成善良、把愚昧说成邪恶是完全可行的，我便要这样做。

善人在光下看到了善人，因而善人以善人为指引。善人在光下看到了恶人，因而恶人为善人提供了磨砺。是以圣人之为也，不在其救人，而在于让事情如是显现，让人看到自我救赎的可能性。假装所有人还存在与黑暗之中、自欺欺人，是失去捕捉光线能力的人。——另一方面，「善人，善人之师」，一者可以说是另一者追求走向完善的工具，不必把自己骗得太深，转头走向黑暗。

無割

知亓雄 守亓雌 爲天下溪 爲天下溪 恆德不離 恆德不離 復歸嬰兒

知亓白 守亓辱 爲天下浴 爲天下浴 恆德乃足 德乃足 復歸於樸

知亓白 守亓黑 爲天下式 爲天下式 恆德不忒 恆德不忒 復歸於無極

樸散則爲器 聖人用則爲官長 夫大制無割

首先前三段话是明确的递进关系，由前提到结论、由原因到结果。由「知」与「守」的形式到天下，由天下到德，有德到结论。推理逐渐从广大的部分到细微的部分，因而知与守的是最广泛的事物的一种抽象，以此为前提逐渐收束到个体上。雄雌为前提，婴儿为结论——婴儿被视作婴儿而不是一块肉，仰仗于雌雄的孕育——这是个相当直白的比方。这里不是说圣人要知雄守雌，而是知雄守雌是必然，这必然如何体现在道德伦理上，又如何收束到每一个人身上。

其次这三段话之间也有明显的递进关系，由局部到整体。以德为例：「不离」之德是必要性之德，体现在父母的养育；「乃足」之德是充分性之德，体现在劳动和教育；「不忒」之德是充分必要之德，体现在每时每处。论证的是任何细节都能以某种方式追溯到一种知和守的结构上。

雄、荣、白，可以知，它相当于为主流意识形态所支持的东西，没有什么可以守的。雌、辱、黑，不可知之，是前者的结构性前提，需要呵护。大制是这个结构，黑白无割。

天下

將欲取天下而爲之 吾見亓弗得已

夫天下 神器也 非可爲者也

爲者敗之 執者失之

物或行或隨 或炅或吹 或強或䂳 或培或橢

是以聖人去甚 去大 去楮

天下是「非可为者」，既不是「可为者」，也不是「不可为者」。因为天下之为天下，在于它有一定的自动性。一说，因为国民经济学的理性人假设是错的，所以必须专项全面干预。这是对马克思批判的庸俗化理解：马克思不是否认经济活动存在自动性，而是批判把意识形态活动自然化、以为能够给出一个无所不包的经济学自然的倾向。

用兵不强

以道佐人主 不以兵強於天下 亓事好還

師之所居 楚棘生之

善者果而已矣 毋以取強焉

果而毋驕 果而勿矜 果而勿伐 果而毋得已居 是謂果而不強

物壯而老 是謂之不道 不道蚤已

兵马所过之处，一片荒芜，力量无法再生。所以没有逞强的余地，逞强就会因为无法支撑而落败。用兵乃最后手段，达成底线性的目的即可，不能再进一步。无论军队还是革命武装，其作为其暴力工具，通常是按照前一级的生产方式组织起来的，这样能够保证日常状态被打破的情况下，军队还能够保持战斗力。由于军队的本质在于这种生产方式，它不仅包含中心的常备军（常备军意义仅在于在日常状态下最小程度的暴力），也关乎对整个社会的适役人口的调动能力。对于两个国家而言，用兵相当于把生产活动单一化到同一个方向去，比拼在极端情况下的生存能力。在这种情况下，攻城略地是手段，而目的是搞垮对方的经济组织能力。而要拖垮一个国家的经济组织能力，首先可以是可以靠自身的发展。从发展的视角看，更能解放生产力的一方，更能够维持一个合理的军队规模，而发展较弱的一方则被迫穷兵黩武、维持一个超量的军队规模。对于个人也是如此，只要能相对稳定地争取社会资源，诉诸暴力就是没有条件时的下策。

用兵勿美

夫兵者 不祥之器也 物或惡之 故有欲者弗居

君子居則貴左 用兵則貴右

故兵者 非君子之器也 兵者 不祥之器也 不得已而用之 銛龐爲上

勿美也 若美之 是樂殺人也

夫樂殺人 不可以得志於天下矣

是以吉事上左 喪事上右

是以偏將軍居左 上將軍居右 言以喪禮居之也

殺人眾 以悲依立之 戰勝 以喪禮處之

兵器乃不祥之器，不得已而用之，那么又凶又长又锋利为好。这里的「器」是广泛意义上的手段，兵代表一切用兵、用刑等诉诸暴力的手段。选择暴力手段，不要管它好不好看，能麻麻利利地完成任务就好。不然就是「乐杀人」，就是倒错，以暴力本身为乐，纯纯自嗨，同用兵的自然目的论就无关，不在讨论范围内。

知止

道恆無名 楃唯小 而天下弗敢臣

侯王若能守之 萬物將自賓 天地相合 以俞甘洛 民莫之令而自均焉

始制有名 名亦既有 夫亦將知止 知止所以不殆

俾道之在天下也 猶小浴之與江海也

道恒无名，始制有名。道是无名的，体现在每一条小溪，汇聚成天下的江海，贯穿始终。而人为事物有名，有名者有一个开端和一个结束，因而要明确其限制——无论是时间上的还是空间上的限制。

为人

知人者 知也 自知者 明也

勝人者 有力也 自勝者 強也

知足者 富也 強行者 有志也

不失亓所者 久也 死不忘者 壽也

之前在「多余」一章中说人有反身性的结构，这里可以印证那里所说的人之多余不带有贬斥的意味。那里说自见者不明，这里说自知者明。这里的自知和自胜不如说是把自己当作成一种有待克服的东西、有待成为人的东西。另一处印证是这里以死不忘者为寿，这是一种灵魂不朽观：存在一种错开于一般意义上的死亡的消灭，称之为被遗忘。在遗忘这个属人的尺度上，一个人或可非常长久。

不为大

道渢呵 亓可左右也

成功遂事 而弗名有也 萬物歸焉而弗爲主

則恆無欲也 可名於小 萬物歸焉而弗爲主 可名於大

是以聖人之能成大也 以亓不爲大也 故能成大

依旧是小大之辨，从不张扬彰显，可以是小，万物归于它，可以说是大。圣人能够成就大局，一个前提在于他不占据一个主权者的位置，不号称替天行道。

「替天行道」是天与道不相称，被认为是天无法正常流转了，依赖人去纠正。但水浒传中的替天行道往往是相对小规模的起义，无法代表较为普遍的前进方向，最终以被收买为结局。这是怎么一回事呢？因为代天者往往是最无法从其中解脱的人：他们主张反结构性的正义，却深深寄生于现行结构中。因而其政治主张不求改天、不求换地，仅仅要求调整自己这边的分配份额。至于这样的份额从何而来，又是否会牺牲政治动员力？那就是「天」要去操心的事情了。其本质是「我命由我不由天」式的任性，仅仅是不顾天的存在。

道言无味

執大象 天下往 往而不害 安平大

樂與餌 過格止

故道之出言也 曰淡呵亓無味也 視之不足見也 聽之不足聞也 用之不可既也

道之出言平淡寻常，没有夸张的鼓动和甜蜜的承诺，不像音乐和美食，但悠长无比。谁若讲道，天下人都来听，安静而专心。新鲜的刺激方式看似层出不穷，但大同小异，对道的体悟才是普遍的和无止境的。

守柔

將欲翕之 必固張之 將欲弱之 必固強之 將欲去之 必固與之 將欲奪之 必固予之 是謂微明

柔弱勝強

魚不可脫於淵 邦利器不可以示人

将欲去之者为何？国邦。所去者为何？国邦。所固者为何？国邦。要想清除旧制，必先予以充分的承认，增强对变化的承受能力。「百万槽工衣食所系」或「操作系统更新换代」这其中都存在客观的困难，其中有一些困难白白浪费所有政治动员力都收效甚微。一种激进方式是「一刀切」，利刃切下然后缓慢恢复：取缔旧产业的同时，下放巨大的创立新产业空间，让后者承载住前者。另一种折衷的方式是「双轨制」：借助旧产业的资源补贴新产业，同时让新产业产生的稳定度来补偿旧产业，以血液循环的方式逐步完成换血。前者依赖韧性，后者依赖治理能力，皆在于柔弱。

返朴

道恆無名

侯王若守之 萬物將自化

化而欲作 吾將貞之以無名之樸

貞之以無名之樸 夫將不辱

不辱以靜 天地將自正 

守，遵守。化，变化，化学性。守道则万物自然变化，万物变化则人欲起。通过还原到朴素、我令人欲找到出路、归于静，令天地安定。