菩萨乘佛教
赞佛乘：正法灭，法到信
在「后五百岁正法灭时」，正法被承认为是不可能的：无论是上座部还是大众部，都指望有一种法能够让所有人遵守，然后能够让所有人解脱，但是这种法是不存在的。僧团制度不再被认为是一种为取代社会阶层和种姓分化而出现的组织形式，而仅仅被视作这种分化的一分子。于是问题不是世间第一法门究竟是什么，而是是否存在这样一种普遍的第一法门。
同中世纪的基督教类似，此时僧侣作为服务业工作者，不再从事法的研究（阿毗达磨），而是更加融入国产秩序，从事仪式主持、教育，甚至音乐、天文。佛塔对人们而言不仅仅是一种纪念和证明，信仰的萌芽自这里开始出现。僧团之外，出现了教团。
在神的形象的问题，即神像问题上，基督教同佛教似乎走了完全不同的道路，前者选择了象征，后者选择了神像。但是佛教的神像似乎也近于一种象征。佛像在大众文化的盛行的确是无法消灭的：出现在恐怖片里就会加深诡异，在剧情片中出现则仿佛是征兆。佛教传统很小心地避免对拜佛像的行为认定为是可谴责的，将其解释为发心，想要以此避免信徒误入歧途。不把对佛像的玷污理解为基督教意义上的玷污，而是不厌其烦地去擦拭。例如最近四川安岳石羊镇有一个「男子花两个月雕刻奥特曼佛像，被有关人员叫停」的新闻——奥特曼本身不就是行走的佛像吗？
此时「赞佛乘」流行，构成其主体的是一种文学创作的形式：佛传。传是传说的意思，由经到传，从纪实文学到虚构文学，让叙事性的逻辑性盖过死板的忠实性，是比起理解上的需要，更是为了挽救身的形象。比如，如果佛陀不参与任何现实的政治力量，那么就好像不那么伟大，但是既然释迦属于现实的佛教组织，那么释迦也一定有引路人，所以有了燃灯佛，一定也有教师，所以有了文殊菩萨……所以有了诸佛。而释迦只是其中的一个特殊的佛——说法佛或法身佛，他涅槃是因为实现了自己的誓愿，而不乏有人立下了更大的誓愿，从而没有成佛，例如文殊菩萨。
随着这些新的佛出现，一些新的经也在编撰之中，其过程类似圣经新约的编撰过程，不再采用忠实于原始文本结集式编纂方式，而是通过强调正本清源、回到乔达摩·悉达多的精神。解经学应运而生，它们之前被奉为圭臬奉的教条只是「行方便法」，方便法的含义也从「佛祖为了自己的方便」变成了「佛祖为了我们的方便」而行使的法，法对修行者的要求变得前所未有的低。尽管这种新兴的佛教「不是要废掉律法，乃是要成全」，但是其中的内容变得需要根据现实情况而加以阐释了，严格恪守律法，不仅仅是不必要的、也是不足够的了。
例如说与阿弥陀佛对应的《佛说阿弥陀经》，这是典型的方便经，在其中是没有什么佛法的。这种新的经典完全是功能性的：它的目的是教人生坚固信。而手段是宣扬信解脱：许诺一个往生净土，在其中人有无限的寿命，而且免除了一切干扰，在其中没有倒退的风险，或快或慢、所有人终归会有解脱。而对于佛门之外的读者而言，仅需念诵佛经，便能积累功德，来换取解脱——帕斯卡尔会说这是一桩划算的买卖。
就像齐泽克中对佛教的批评所说的那样，现代泛滥的灵性主义确实可以追溯到这样思想上。但是它并非是资本主义意识形态主导下的诚信美德，并不局限于专门去修行、排空内心想法的神秘东方实干家，而在西方同样地流行。而且仔细看来，正如在西方流行的灵性主义能追溯到佛教的这个特殊阶段一样，东方流行的灵性主义也往往把自己追溯到基督教的一个特殊阶段的思想。而且从后来的发展来看，不仅基督教已经超越了这一阶段的意见，佛教也同样如此。
这个阶段就是它们第一次开始从纯粹思维转向信仰的最后阶段：从持久不变的法，到一个可以作为愿望的对象的彼岸。用黑格尔的话来说来这就是「苦恼意识」，或用先刚先生更好的翻译「哀怨意识」，这其中的「意识」一词可以作为佛教范畴来理解。别的说法「阿尔西比亚德斯」「奴隶道德」「流氓无产阶级」也有相同的结构，大体上是一种「反思性的被动性」。这个阶段的意识相当难以处理，或者说，凝结于此处的我执尤甚，就好像是第二次食用了智慧果。出现这里的自我是一种真诚的自欺，时常披上木讷和腼腆的外观，它可以说是相当狡猾：它不知道它的愿望的对象就是它自己——作为菩萨的它自己。
菩萨乘：自性清净心
如果说赞佛乘是「赞美伟人」，那么菩萨乘就是「成为伟人」。在前者那里的「佛」一种已经完成了的事物，而在后者那里的「菩萨」是一种尚在生成发展之中的事物。菩萨乘不讲解脱，不把佛陀所代表的彼岸视为追求的目标，而是强调人人能够发菩提心，人人能够怀着菩萨的自觉。
我们可以用与阿弥陀佛不同的另一形象来说明赞佛乘和菩萨乘的区别，这是文殊菩萨。文殊所度之人同样普遍，但是这里的普遍指的是他的教导覆盖了上下阶级的人，而不像阿弥陀佛那样不加区分地度一切满足了条件的人。文殊的教导是因材施教，他是挑人的，也是挑时机的。文殊不鼓励所有人，而只鼓励少数人，让这少数人发大誓愿。他在弟子的发展中所起到的主要身份是作为智慧护法：帮他们把所发的誓愿落实到其所处的情境中、令他们能具体地思考问题。文殊可以加以点化，但誓愿的发展依然需要靠自力来践行。
对于剩下的这大多数人，文殊菩萨保持沉默，所以为阿弥陀佛信仰这种易行道留下了空间，他们所接受的教义是他们根、缺乏最基本的判断力，反而需要依靠他力而非自力，自力仅限于需要坚定自己信念、相信自己能够需要的时候把自己完全地交出去。信仰是这样一种知识，它令人发现以下是可能的：我可以仅仅立下誓愿，而久久延迟于行动——因为这也不是那个令我行动的条件，那也不是令我行动的条件。
在对于现代佛教的解读中，齐泽克把菩萨乘评论为「充当大他者的工具」：不是我不想解放你，而是我要让你承受自己所造的业，这样才算拯救你。换句话说，适当的残酷对你是好的。这符合菩萨乘的精神吗？或许不符合，或许是齐泽克误解了，但是现代佛教的失败在于没有非常严格的、澄清误解的传统。在当下主流意识形态的支配下，佛教为了自我保存、与现代化进程相抗衡，可能会宣称以往一切经典全是好的，只不过各有各的好——这样做反而是一种相当现代化的对其中的机械性部分的补充与调和的立场，它取消了存在于经典中存在的辨证张力、放弃了对于事态发展进程的责任心。这也说明了，不存在一种前现代视角的、对现代化的外在批评。
菩萨的慈悲心不同于现代意义上的同情，也不同于齐泽克所反对的代行者的残酷，也不同与已完成了的佛的慈悲。而是首先是对自己的慈悲：看到自己实际上根本没有解脱的可能。因为无法舍弃余下的人，因为小乘所倡导的「断烦恼、离染污」的洁身自好不仅是下乘的，而且是不可能违背其本心而实现的。菩萨的不入涅槃，不是不愿入涅槃，而是其愿望不允许他入涅槃。是以菩萨不入涅槃而证涅槃、不断烦恼而证菩提。如果一个人表现得无法用常理来解释、仿佛是菩萨一样，那么用不着怀疑，我们可以推定：他就是菩萨。同基督教一样，菩萨乘佛教大胆地鼓励信众将事件解释为奇迹，以及回应这些奇迹。
菩提心的发生之所以成为可能，根源在于自性清净心的运动。自性，即 X 之为 X，或本质性；清净，即无染，没有一个外在；心，即「我」，主观性。既然人心自性清净，那么总是可以等待的，普遍的觉悟是会到来的。尽管超越性在历史中总是过早地出现、一再过早地出现，但是发愿总是恰逢其时。